Формирование средневековой философии. Латинская патристика - Г. Г. Майоров

Зрение (вйдение) как физиологический процесс он называет телесным зрением, чтобы отличить его от зрения духовного и видения умственного (умозрения). Органом телесного зрения является глаз, сообщающийся с ним нерв и зрительный центр в передней части головного мозга (такое представление стало обычным со времен Галена). Передняя часть мозга, будучи пространственно наивысшей частью организма, представляется средоточием наилегчайшего элемента — огненной субстанции, света, который передается отсюда глазам. В соответствии с принципом «подобное познается подобным» причастность органа зрения световой природе и обеспечивает ему возможность зрительного восприятия, которое как раз и есть прежде всего восприятие света, тени и цвета. Из глаз лучи зрительного света (гайіі осиіогиш) «простираются» к внешним объектам и как бы ощупывают их, регистрируя их оптические и геометрические свойства и передавая контактно воспринятую информацию по световой материи лучей к зрительному центру (Бе Сеп. ай Ііі. IV 54). Эта «эмиссия» зрительной энергии («ешіззо ѵізи рег осиіоз ѵійео» (Бе ди. ап. 23)), согласно Августину, и называется обычно взором или взглядом (асіез). Иногда Августин уподобляет зрительную эмиссию трости, посредством которой человек, не касаясь отстоящих от него предметов своими органами осязания непосредственно, тем не менее может их ощупывать и ощущать их поверхность, твердость и т. п. В этом случае трость служит органам осязания тем же, чем зрительный луч (асіез) служит глазу, который благодаря этому лучу видит там, где самого его нет (ІЬій.). Скажем по этому поводу, что при всей наивности вышеизложенной физиологии зрения Августин все же весьма проницательно подмечает момент активности в зрительном восприятии, красноречиво зафиксированный также и в современном общеупотребительном языке. Так, слова «взгляд», «взор» имеют своим основным значением именно обращенность вовне, активное самовыражение субъекта. Мы не говорим: «подставить взгляд» или «испытать взор» (если речь идет о нашем собственном взоре), но говорим: «бросить взгляд», «устремить взор», как будто речь идет о какой‑то исходящей от нас энергии или силе. Это, между прочим, свидетельствует в пользу того, что упомянутая теория Августина, а точнее, теория Плотина — Августина не была простым вымыслом и во всяком случае отражала бытовавшие в ту эпоху и даже надолго пережившие ее представления о зрении[156], а кроме того, отражала и некоторые реальные явления сложного процесса зрительного восприятия. В конце концов нет ничего несообразного в том, чтобы представить зрение — да будет нам позволепа эта аналогия из современного технологического лексикона — работающим не по принципу радиорефлектора (гасііиз — луч), пассивно воспринимающего приходящее извне излучение, а по принципу радиолокатора, посылающего в пространство свое собственное излучение, чтобы по его отражению получить информацию о форме, поверхности и других свойствах лоцируемых объектов. В этом последнем случае речь тоже будет идти об отражении свойств пбі>екта, однако об отражении активном. Но не будем выходить за рамки нашей темы и вернемся к Августину.

Вряд ли правильно противопоставлять теорию зрения, изложенную Августином в более ранних работах, теории, данной им в «Бе Тгіпііаіе», как это делал крупнейший русский исследователь гносеологии Августина И. В. Попов[157]. Как мы сейчас увидим, Августин только развил в «Бе Тгіпііаіе» то, что наметил раньше. Основную теоретико–познавательную идею этого трактата И. В. Попов определяет так: «Способность познания, определившаяся вследствие отображения в ней формы познаваемого, становится актом познания»[158], а далее он справедливо указывает на близость этой идеи Августина к теории Аристотеля в интерпретации Плотина и на своеобразие концепции Августина, выясняющей участие воли во всех актах познания.

В «Бе Тгіпііаіе» Августин, исходя из теологемы божественного триединства и из богословского положения о человеческой душе как образе божьем (ставшего к этому времени, как мы знаем, отправным пунктом догматической спекуляции на Востоке и на Западе), подчиняет триадическому ритму все проявления психической деятельности человека, и в особенности процесс познания. Любой познавательный акт, по мнению Августина, представляет собой единство трех неотчуждаемых компонентов: познавательной способности, объекта познания и воли, направляющей эту способность на объект и объективирующей знание. Познавательная способность— это материальная причина познания (материя как аристотелевская чистая возможность (ср. «О душе» V 2)); познаваемый предмет — формальная причина (форма как то, что делает знание определенным знанием о чем‑то конкретном), воля — действующая причина, соединяющая материю с формой и тем самым переводящая возможность познания в действительность. Лучшей иллюстрацией этой схемы, моделью всякого, в том числе рационального, познания Августин считает зрительное восприятие (Бе Тгіп. XI 1). Первичным в акте зрения является объект, который существует независимо от восприятия. Зрительная способность, взятая сама но себе, при отвлечении от ее объекта есть только чистая возможность видеть (в темноте мы обладаем зрением, но не видим). Действительное зрение, видение, начинается с того момента, когда «интенция духа» (іпіепио апіті), т. е. воля, направляет эту способность на объект и последний ее информирует, т. е. так или иначе запечатлевает на ней свою форму (ІЬіі. XI 2). В данном случае под зрительной способностью Августин скорее всего понимает «телесное чувство» (сі. ІЪіі. XI 16) с его уже знакомым нам физиологическим аппаратом. Зрительный телесный луч–взор (асіез), направленный волей на тот или иной объект (а воздействие воли на телесные предметы, в том числе на телесные органы чувств, для Августина неоспоримый факт (Бе Тгіп. XI 5)), как раз и воспринимает форму этого объекта, «информируется» им непосредственно. Но световой луч обладает своего рода эластичностью и не примешивает к себе субстанции того, чего он касается. Поэтому реальное зрительное восприятие объекта длится лишь до тех пор, пока этот луч «обозревает» его. Запечатление формы объекта лучом напоминает не отпечаток перстня на воске, а отпечаток перстня на воде, исчезающий сразу же после удаления перстня из воды (ІЬій. XI 4). Взор переводится с данного объекта на другой и передает в зрительный центр уже впечатление о форме иного предмета. Однако форма самого объекта и его форма, запечатленная в световой субстанции луча, — вещи настолько же различные, насколько различаются предмет и его отображение в зеркале: первая — реальная форма, вторая — ее физиологический образ. Этот образ удерживается в зрительном центре, пока телесный взор обозревает предмет, а потом расплывается, подобно тому как расплывается световое пятно, когда мы закроем глаза после длительного созерцания пламени (ІЪіД. XI 3). На основе телесного образа предмета возникает образ психический, ибо душа осознает то, что испытывает тело. Рождение психического образа на основе телесного и есть ощущение: я не видел бы предметна, если бы не чувствовал, что вижу его (сі. Бе Оеп. асі Ш. XII 6—7). Это чувствование, или «духовное зрение», принадлѳжит уже исключительно душе и есть не испытывание (раззіо), а свободное, целеустремленное созерцание, результатом которого является третья форма видимого предмета, форма бестелесная — образ предмета в душе видящего. В отличие от физиологического образа он может благодаря памяти существовать и после удаления его объекта, может усилием воли вновь и вновь вызываться из памяти и представать перед духовным взором воображающего. Образ предмета, вызванный воображением, Августин иногда называет четвертой формой предмета. Итак, первая и вторая формы гелесны, третья и четвертая — бестелесны. Акт чувственного познания состоит в том, что «интенция души», воля, поочередно соединяет и отождествляет вторую, третью и четвертую форму с первой, т. е. с реальной формой предмета, и тем самым объективирует чувственный образ. Вот как об этом пишет сам Августин: «Ряд, который мы начинаем формой (зресіез) тела и завершаем формой, возникающей в представлении воображающего, обнаруживает четыре как бы последовательно рождаемые одна от другой формы: вторая — от первой, третья — от второй, четвертая — от третьей, ибо от формы видимого тела рождается форма в чувстве видящего, от нее — форма, запечатлевающаяся в памяти, а от нее — форма, возникающая в душе воображающего. Таким образом, воля как бы трижды соединяет порождающее с порождаемым: в первый раз — форму вещи с формой, которую она порождает в телесном чувстве; во второй — эту другую форму с той, которая возникает от нее в памяти; в третий — эту последнюю с той, которая рождается от нее в созерцании воображающего» (Бе Тгіп. XI 16). Августин говорит здесь, конечно, не ореальном, причинном, порождении высших форм низшими. Он подчеркивает, что речь идет о квазипорождении (как бы рождении), ибо Августин — слишком неоплатоник, чтобы признать в теории познания материалистический детерминизм. Однако он делает решительный шаг в сторону от неоплатонизма в своем понимании происхождения чувственных образов. Здесь он отбрасывает неоплатонический нативизм и априоризм. Все чувственные образы — д те, которые возникают при созерцаний вйешниХ предметов, и те, которые хранятся в резервуарах памяти, и те, которые создает воображение, — имеют в конце концов эмпирическое происхождение (Ер. 7, 3). Человек не может получить точного представления ни о каком чувственном предмете, если раньше не имел его в опыте (Бе та&. 10; И). Если ктото захочет вообразить себе вид Александрии, которой он прежде никогда не видел, то воображение создаст ему образ, без остатка сводимый к элементам прошлого чувственного опыта, хранимого памятью (Ер. 7, 4. Бе Тгіп. VIII 7—9). Сам процесс обучения с помощью учителя Августин трактует не как процесс передачи знания, а как процесс перегруппировки индивидуального прошлого опыта ученика (Бе ша§. 10; 11).